Doświadczenie mistyczne w jodze klasycznej. Próba charakterystyki w oparciu o traktat "Jogasutry" Patańdżalego. Mateusz Deker.

Doświadczenie mistyczne, jako doświadczenie filozoficzno-religijne, od zarania towarzyszyło człowiekowi. W umysłach ludzi istniało jako przekonanie o możliwości doświadczenia bezpośredniej komunikacji czy "unii" istoty ludzkiej z ostateczną rzeczywistością, którą określano na wiele sposobów: Absolut, byt doskonały, Bóg, fundament jakiegokolwiek istniejącego bytu (1). Poznanie Absolutu, ze względu na jego odmienny w kulturze charakter, różni się co do formy. W chrześcijaństwie, Absolut jest bytem osobowym (Bóg), który sam objawia się człowiekowi, działanie łaski otwiera człowieka na poczucie jedności oraz na bezpośrednie doświadczenie Jego obecności. W tradycjach Orientu, w których absolut jest bezosobową siłą (Jaźń), doświadczenie to ma charakter intuicyjny. Dochodzi się do niego o własnych siłach, czasami tylko z niewielką pomocą bóstw(2).

Tak jak możliwości osiągnięcia stanu mistycznego różnią się ode siebie, tak też teorie dotyczące samego zjawiska są odmienne. Często grupuje się je w dwóch nurtach. Pierwszy z nich - esencjalistyczny - zakłada niezmienność natury ludzkiej bez względu na uwarunkowania historyczne, kulturowe czy społeczne. Co za tym idzie, postuluje on tożsamość wszelkiego doświadczenia mistycznego jako kontaktu z tą samą ostateczną rzeczywistością - bez względu na to jaką nazwami się jej nadaje. Drugi nurt - empiryczny - wyklucza istnienie "esencji" zjawiska mistycyzmu. Podkreśla się w nim wszelkie różnice zachodzące w odmiennych typach mistycyzmu jako niepowtarzalne i wyjątkowe, unika się generalizacji(3). Dla tego nurtu nie istnieje pojęcie swoistości w odniesieniu do przeżycia mistycznego jako takiego.

Dla celów poniższej pracy korzystam raczej z podejścia wypracowanego przez prąd empiryczny teorii mistycyzmu, podkreślając wyjątkowość doświadczenia mistycznego w jodze klasycznej, które jest jednak niezapośredniczone w rzeczywistości materialnej. Jego charakter poznawczy i wzbogacający jednostkę. Postaram się, określając podstawowe kategorie dla filozofii jogi (takie jak Jaźń, substancja, powszechność cierpienia), ukazać swoistość tego konkretnego rodzaju przeżycia mistycznego, nie tylko jako doświadczenia przez jednostkę rzeczywistości absolutnej (Jaźni), ale jako ostatecznej z nią reintegracji, którą osiągnąć można ściśle określonymi technikami.

Doświadczenie mistyczne w jodze klasycznej

Aby w pełni zrozumieć naturę doświadczenia mistycznego w jodze należy najpierw wyjaśnić kilka podstawowych dla tego systemu pojęć z obszaru metafizyki indyjskiej. Są one kluczowe dla całościowego ukazania drogi proponowanej przez filozofię jogi, która ma poprowadzić adepta do osiągnięcia całkowitego wyzwolenia (nie jest to, jak się powszechnie uważa, droga ucieczki, nie prowadzi ona wyłącznie do wygaszenia świadomości, ale właśnie do osiągnięcia pełnej - specyficznie rozumianej - wolności(4)). Mowa tutaj o zrównaniu przez całą poupaniszadową myśl indyjską stanu egzystencji z odwiecznym cierpieniem, dalej o pojęciu substancji oraz w końcu o Jaźni.

Widzimy więc, że uczeń wstępując na ścieżkę jogi jest przekonany o wszechobecnym cierpieniu. Filozofia jogi nie jest jednak, jak na pierwszy rzut oka mogłoby się zdawać, filozofią pesymistyczną. Żaden jogin nigdy nie grzęźnie w zrezygnowaniu. Cierpienie i ból towarzyszące stworzeniu, są dla ascety bodźcem do podjęcia się trudnej drogi ku uwolnieniu się od nich. Są one impulsem do porzucenia tego co ziemskie i wytworzone przez materię (prakryti). Eliade mówi:

“Co prawda, cierpienie jest powszechne; jeśli się jednak wie, w jaki sposób się od niego wyzwolić, nie jest ono czymś ostatecznym.(…)"Wyzwolić się" z cierpienia to cel wszystkich filozoficznych i mistycznych systemów indyjskich."(7)

Pytanie, które w tym momencie należy postawić to pytanie o przyczynę takiej sytuacji we wszechświecie. Co spowodowało (i nadal powoduje) tę powszechność bólu oraz nędzę życia? System jogi odpowiada na to pytanie: przyczyną wszelkiego cierpienia jest niewiedza metafizyczna. Chodzi tutaj o nieznajomość prawdziwej natury ducha, w wyniku której następuję pomieszanie i utożsamienie pojęcia "duch" z "intelektem". Przez ten akt zrównania, człowiek mylnie nadaje wiecznemu i autonomicznemu duchowi jakieś właściwości, pogłębiając i kontynuując tym samym stan swojej niewiedzy-zniewolenia. W taki sposób pisze o tym Eliade:

“Istotnie, człowiek wierzy, iż życie psychomentalne - czynności jego zmysłów, uczucia, myśli i pragnienia - jest identyczne z duchem, z jego jaźnią. Miesza w ten sposób dwie rzeczywistości całkowicie autonomiczne i przeciwstawne, między którymi nie ma żadnego prawdziwego związku, lecz tylko relacje iluzoryczne, ponieważ doświadczenie psychomentalne nie należy do ducha, lecz do natury (prakryti)."(8)

Jak więc wyzwolić się z tego stanu? Odpowiedź wydaję się oczywista. Chcąc osiągnąć wolność asceta musi dostrzec różnicę między intelektem (stanami psychomentalnymi) a duchem, a jest to różnica nie tylko stopnia (jak pomiędzy substancjami ożywionymi i nieożywionymi), ale różnica natury ontologicznej - są to dwa, zupełnie od siebie różne rodzaje bytów. Jednak według filozofii jogi sama gnoza (mimo, że objawia prawdę) to za mało, aby wydobyć się z powszechnego cierpienia konieczne są również asceza oraz techniki medytacji, o których później. W celu lepszego zrozumienia różnicy pomiędzy czystym duchem (purusza) a tworami materii (prakryti) - jak umysł, intelekt - należy każde z nich wyjaśnić, skupiając się jednocześnie na panujących pomiędzy nimi relacjach.

Materia w tradycji jogi jest faktycznie rzeczywista (nie jest ułudą) oraz wieczna, a pomimo swojej jednorodności i bierności potrafi się manifestować. Pozwalają jej na to trzy "aspekty", "sposoby bytowania" - wcześniej wspomniane guny(9):

Nigdy jednak nie występują one w substancji samodzielnie, zawsze są ze sobą zmieszane, jednak w różnym stopniu. W zależności od przewagi aktywności którejś z gun substancja przejawia dane właściwości. Aczkolwiek:

“Guny mają (…) podwójny charakter - obiektywny, ponieważ stanowią zjawiska świata zewnętrznego, zarazem zaś subiektywny, podtrzymują bowiem, zasilają i warunkują życie psychomentalne."(10)

Jaki jest tego powód? Otóż według jogi prakryti pierwotnie jest w stanie równowagi, jednak pchnięta instynktem teleologicznym (dążenie do wyzwolenia) prakryti jawi się jako materia pierwotna, bezwładna masa energetyczna (mahat). Zaczyna się ona przekształcać osiągając stan postrzegającej i jednorodnej masy (ahankara), która ma świadomość samej siebie. Od momentu zaistnienia masy postrzegającej ewolucja przebiega dwutorowo - z jednej strony są to zjawiska obiektywne, zewnętrzne, z drugiej zaś zjawiska subiektywne, wewnętrzne (umysłowe).

“(…)ciało człowieka, podobnie jak jego stany świadomości i nawet jego "inteligencja" są wszystkie wytworami jednej i tej samej substancji.(…)zjawiska obiektywne i psychofizjologiczne mają wspólne źródło, a jedyną różnicą, jaka je dzieli, jest wzorzec gun - sattwa przeważa w zjawiskach psychicznych, radżas w psychofizjologicznych (namiętność, działalność zmysłów), natomiast zjawiska "materialne" powstają z coraz bardziej bezwładnych i gęstych tworów tamasu." (11)

Pozostaje jeszcze odpowiedzieć na pytanie co spowodowało ten proces przekształcenia prakryti? Według nauki jogi każda substancja (także substancja pierwotna - prakryti) istnieje ze względu na coś innego, powstała z jakiegoś powodu oraz ma swój własny cel. Zadaniem kreacji jest służenie duchowi, ponieważ tylko on może nią zarządzać (instynkt teleologiczny prakryti). Jasnym wydaję się argument mówiący, że intelekt jako twór substancji, nie może być owym nadzorcą, a co za tym idzie musi istnieć coś (jakiś byt), zupełnie wykraczającego poza materię Byt ten nie jest różny tylko pod względem stopnia. Jest on zupełnie innej natury. W komentarzu do Jogasutr czytamy:

“A zatem chociaż ta świadomość jest zmieniona w obraz (umalowana) przez niezliczone wasany (dyspozycje psychiczne), służy dla innego (ma na celu kogoś drugiego), służy dla doznania i uwalniania ze strony kogoś drugiego; nie służy dla siebie samej, ponieważ tworzy kombinację, jak np. dom. Świadomość tworząca kombinację nie może być przez służenie dla siebie.(…)służy ona dla kogoś innego. A tym innym nie jest samo tylko ogólne coś innego, lecz tylko purusza, do którego się odnosi służenie w postaci doznania i uwalniania. (…)tutaj ów inny jest szczeólny, jest to purusza, który nie tworzy kombinacji."(12)

Tak więc wychodząc od argumentu o złożoności substancji dochodzimy do uzasadnienia konieczności istnienia czystego ducha. Jednak ktoś mógłby powiedzieć, że ten ciąg substancji złożonych można przeciągać w nieskończoność bez osiągnięcia jakiegokolwiek efektu. Problem ten rozwiązuje Waczaspati w dziele Tattwakaumudi. Mówi on: ponieważ tego regresu możemy uniknąć postulując istnienie zasady racjonalnej, nie ma oczywiście sensu mnożyć bezużytecznie zależności między agregatami .(13)

W ten sposób dochodzimy do pojęcia czystego ducha, jaźni, puruszy, który nie przejawia aktywności umysłowej czy zmysłowej, a choć jaźń skrywa się za zasłoną iluzji i chaosu kosmicznego stworzenia, prakryti otrzymuje energię od "instynktu teleologicznego", który dąży do "wyzwolenia" puruszy.(14)

Jak widzimy, sama materia dąży do wyzwolenia, do pełnego i ostatecznego rozdzielenia pomieszanych pojęć i rzeczywistości. Atman (Jaźń) jest rzeczywistością ostateczną, której jednak nie można przypisać żadnych atrybutów (są one wyłącznie "negatywne"), której nie ograniczają jakiekolwiek relacje. Jedynym co może zostać powiedziane o Jaźni to to, że istnieje i poznaje. Nie można tego bytu zredukować do czegoś innego ponieważ jest prosty i niepodzielny, wyzuty z cech. Pomimo że joga jest systemem deistycznym, nie jest to jednak w żadnym przypadku Bóg. Rolę Boga przypisuje joga Iśwarze (dosłownie "Pan"). Nie jest on Stwórcą, ponieważ w tradycji indyjskiej cały wszechświat jest wytworem bezosobowej prakryti. Czym więc lub kim jest Iśwara? Jaka jest jego rola? Patańdżali mówi: Iśwara - szczególnością puruszy, nietknięty uciążliwościami, karmanem, owocowaniem, złożem(Jogasutra I,24) (15). Tak więc można powiedzieć, że Iśwara - w przeciwieństwie do "ducha wyzwolonego" (takiego, który osiągnął wyzwolenie) - zawsze był wolny, nigdy nie podlegał doświadczeniu psychomentalnemu. Jest Mistrzem nawet pradawnych z powodu nieograniczenia czasem(Jogasutra I,26)(16) .

Jednak Sutry, pomimo bezczasowości oraz odwiecznej wolności Iśwary, przypisują mu dość nieznaczne zadanie. Otóż Pan może jedynie przyspieszyć osiągnięcie pełnego wyzwolenia ze stanu niewiedzy - jogin kontemplując Iśwarę może szybciej osiągnąć sammadhi: Skupienie, czyli samadhi, można również osiągnąć przez skupienie się na Iśwarze (Jogasutra I,23) (18). Jest to więc pomoc, którą otrzymać może jedynie osoba praktykująca wskazaną metodę. W jodze klasycznej ogromny nacisk położony jest na samodzielne, okupione własnym wysiłkiem wyzwolenie z powszechnego cierpienia (moksza). Samadhi jest już końcowym etapem na drodze do osiągnięcia mokszy, jednak poprzedzają go jeszcze inne wskazania, zarówno etyczne, jak i swoiste techniki ascetyczne i medytacyjne(19) . Jogasutry (II. 29 - II. 55) wymieniają osiem ścieżek (gałęzi) jogi (ashtanga joga)(20):

3. Pranajama - kontrola oddechu

4. Asana - kontrola ciała

5.Pratjahara - kontrola zmysłów

6. Dharana - skupienie

7. Dhjana - medytacja

8. Samadhi - kontemplacja

Aby pełniej zrozumieć samo pojęcie skupienia (samadhi) odwołajmy się do "podręcznika" Rammurtiego S. Mishry:

Kiedy skupienie osiąga swój szczyt, w którym ustaje błądzenie i chwiejność umysłu, a Jaźń się urzeczywistnia, taki stan nazywamy samadhi. Dosłownie samadhi oznacza pełne przejawienie wiecznej i boskiej intuicji. Jest to wstępny stan; jest on przejściem do nirwany.(21)

Samadhi jak widzimy jest zaledwie drogą do pełnego wyzwolenia, ostatecznego oddzielenia puruszy od prakryti oraz wyzwolenia puruszy od związków karmicznych. Jak już mówiliśmy charakterystycznym dla jogi jest fakt, iż człowiek o własnych siłach może osiągnąć pełne wyzwolenie - oczywiście pod warunkiem, że będzie ściśle przestrzegał powyższych zasad oraz będzie praktykował techniki jogiczne.

Jednak jeśli wziąć pod uwagę naturę materii oraz "duszy" w jodze, taka droga wydaje się być logicznym następstwem jej założeń. Mistyk musi odwrócić się od świata, a nawet zaprzeczyć, zanegować i wyprzeć się własnych doświadczeń umysłowych jako wytworu materii (prakryti). Nie ma dla niego innej drogi do wyzwolenia. Maritain porównując dwa doświadczenia mistyczne - wschodu i zachodu - wymienia ich cechy charakterystyczne: (…)mistyczne doświadczenie Jaźni wymaga od duszy zupełnie innego oderwania od świata, niż chrześcijańska asceza i kontemplacja [wymagania te są] bardziej negatywne: bowiem (…)dusza ma po prostu usunąć świat, aby przestać w nim istnieć, przynajmniej dopóki nie zostanie osiągnięty stan wyzwolenia i "urzeczywistnienia".(23)

oraz: (…) wysiłek kontemplatyków Wschodu wydaje się być wysiłkiem zmierzającym do podążania właściwą linią rozumowania filozoficznego poza samą filozofią: lecz poprzez odwrócenie się (…) i przez oddziaływanie naturalnego pragnienia zdobycia bytu przez intelekt, pragnienia głębszego i bardziej totalnego niż pragnienie rozumowania filozoficznego.(…)Jest to sztuka wkraczania w śmierć [która jest] śmiercią metafizyczną mającą oddzielić ducha od ciała.(24)

A także: (…) człowiek dosięga źródeł swego bytu dzięki technikom, przez które natura wznosi się na powrót ku duchowi wbrew sobie samej i w jakiś sposób rozbija swoją własną strukturę metafizyczną. (…)doświadczenie hinduskie jest doświadczeniem mistycznym w porządku naturalnym - tego absolutu, który jest substancjalnym esse duszy - a przez niego i w nim absolutu boskiego.(25)

Według Maritaina podążanie taką ścieżką osiągnięcia naturalnego doświadczenia mistycznego może omyłkowo prowadzić do uznania jednego absolutu za inny (absolutną Jaźń, za absolutne "ja" duszy człowieka)(26). Jednak myśl indyjska w tym przypadku nie bierze pod uwagę możliwości pomyłki. Zakłada się, iż w stanie kontemplacji osiągniętej drogą jogi wszystko jawi się joginowi w swojej prawdziwej postaci, zanika wszelki fałsz i ułuda - stąd niemożność zajścia błędu. "Jogasutry" mówią o sytuacji, w której po osiągnięciu ostatnich trzech "gałęzi" jogi (skupienie, medytacja, kontemplacja), adept osiąga poznanie prawdy: Przez opanowanie jej [samjamy - osiągnięcia trzech gałęzi jogi] - światło poznania prawdy (Jogasutry III.5)(27).

Co najważniejsze, przeżycie mistyczne hinduskiego ascety jest nie tylko poznaniem istnienia absolutu i jego doświadczenia. Jest ono czymś znacznie donioślejszym. Po zerwaniu wszelkich związków karmicznych, po oddzieleniu materii (prakryti), wraz z wszystkimi jej przejawami (również aktywności psychomentalnej), od wiecznej i czystej Jaźni (puruszy, Atmana), jogin skupiając się na "czystym Bycie" nie tylko zatraca swoją tożsamość. Tak jak poprzez poznanie bierze on we władanie wszelkie przedmioty, tak skupiając się na Bycie, poznając go - jogin staje się właściwie samym Bytem(28).Następuje reintegracja "ja" indywidualnego z "ja" absolutnym.

Zakończenie

Swoistość doświadczenia mistycznego w jodze klasycznej, jak starałem się wykazać w powyższej pracy, polega na możliwości samodzielnego jego wypracowania określonymi technikami - przestrzeganiu kodeksu etycznego, samodyscypliny i nauki, kontroli oddechu, ciała, zmysłów, skupieniu uwagi, medytacji oraz wreszcie kontemplacji. Techniki te mają na celu wyrwanie adepta z nieustającego ciągu przyczynowo-skutkowego, nazwanego w myśli indyjskiej prawem karmana. Uwikłanie to wynika z niewiedzy ludzkiej o prawdziwej naturze świata - o dualizmie i odwiecznym zmieszaniu substancji i Ducha. Do uwolnienia się z aktualnego stanu zniewolenia potrzeba nie tylko poznania faktycznego stanu rzeczy (jak naucza sankhja (29)), ale także stosowania powyższych technik. Doświadczenie mistyczne, w tym przypadku, nie jest więc tylko doświadczeniem Absolutu. Ma więc być uczuciem pełnej jedności, a także i przede wszystkim, reintegracji tożsamości indywidualnej człowieka z Absolutem. Jednakże jest ono zupełnie wyjątkowe. Jogin faktycznie poznając Jaźń, bierze ją w posiadanie, staje się Bytem Absolutnym wyzbywając się swojej indywidualność. Człowiek o własnych siłach staje się rzeczywistością ostateczną.

PRZYPISY:

1. Zob.: M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycji Orientu, Kraków 2003 oraz: D. L. Carmody, J. T. Carmody, Mistycyzm w wielkich religiach świata, przekł. E Łukaszyk, Kraków 2011.

2.Zob. dalej funkcje Iśwary w jodze klasycznej.

3 M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Między wiarą a gnozą…, str. 12.

4. Eliade pisze: Pobłądzilibyśmy haniebnie, uważając tę najwyższą reintegrację za zwykły nawrót do pierwotnego niezróżnicowania. Nigdy nie dość podkreślania, że joga, podobnie jak wiele innych mistyk, ostatecznie otwiera się na paradoks, nie zaś na banalne i proste wygaszenie świadomości. Indie od niepamiętnych czasów znały rozmaite "transy" i "ekstazy" uzyskiwane dzięki substancjom oszałamiającym, narkotykom i wielkim innym elementarnym sposobom opróżniania świadomości. Nie wolno nam umieszczać samadhi pośród tych niezliczonych rodzajów ucieczki duchowej. M. Eliade, Patańdżali i joga, przekł. I. Kania, Warszawa 2004, str. 95.

5. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie w: Klasyczna joga indyjska, przekł. L. Cyboran, Warszawa 1986, str.78-79.

6. Tamże, str. 79.

7. M. Elliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przekł. B. Baranowski, Warszawa 1997, str. 28-29.

8. Tamże, str. 31.

9. Na temat substancji i jej modalności w jodze zob. M. Eliade, Techniki jogi, przekł. B. Biały, Warszawa 2009, str. 43-49 oraz tegoż autora Joga. Nieśmiertelność i wolność, przekł. B. Baranowski, Warszawa 1997, str. 35-42. O samych gunach wspomina Patańdźali w Jogasutrach (I,16; II,15, 19; IV,13, 32, 34)(…) wyłącznie po to, aby określić ich związki z życiem psychicznym i umysłowym oraz technikami wyzwolenia. Proponuje analizę materii pracowicie rozwiniętą przez autorów sankhji. M. Eliade, Techniki jogi, przekł. B. Biały, Warszawa 2009, str. 43.

10. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i …, str. 36.

11. Tamże, str. 37-39.

12. Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, w: Klasyczna joga indyjska…, str. 332.

13. Tattvakaumudi 121, w: M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność…, str. 41.

14.M. Eliade, Techniki jogi…, str. 48.

15. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu …, str.26.

16. Tamże, str. 29.

17. D. L. Carmody, J. T. Carmody, Mistycyzm w wielkich religiach świata, przekł. E Łukaszyk, Kraków 2011, str. 60.

18.Tamże, str. 25.

19. Zob. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność…, str. 62- 88.

20. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu…, str. 107 - 130.

21. R. S. Mishra, Podstawy jogi królewskiej, przekł. R. S., wydanie podziemne, str. 86.

22. J. Maritain, Naturalne doświadczenie mistyczne i próżnia, w: Pisma filozoficzne, J. Fenrychowa, Kraków 1988, str. 116

23. Tamże, str. 120.

24. Tamże, str. 121.

25. Tamże, str. 122.

26. (…)A skoro [doświadczenie mistyczne] nie dosięga żadnej treści porządku "istotowego", żadnego quid, zrozumiałe jest, że rozważającej takie doświadczenie myśli filozoficznej grozi niebezpieczeństwo utożsamienia w jakimś stopniu jednego absolutu z drugim, tego, który jest zwierciadłem, z tym, Który jest w zwierciadle postrzegany. Zob. : Tamże, str. 123.

27. Jogasutry…, str. 134

28. Jogin zawłada sobą poprzez "stazę niezróżnicowaną", której jedyną treścią jest byt. Sprzeniewierzylibyśmy się paradoksowi indyjskiemu, gdybyśmy to "zawładnięcie sobą" sprowadzili do zwykłego "samopoznania", choćby najgłębszego i najdoskonalszego. W istocie wskutek "zawładnięcia samym sobą" człowiek radykalnie zmienia swój status ontologiczny. "Odkrycie samego siebie", autorefleksa puruszy pociąga za sobą "przełamanie poziomu" na skalę kosmiczną; w rezultacie tego modalności znamionujące rzeczywistość zostają zniesione, byt (purusza) utożsamia się z niebytem ("człowiekiem" sensu stricto), poznanie przemienia się w magiczne "panowanie", a to dzięki pełnemu wchłonięciu przedmiotu poznania przez poznającego. A ponieważ tym razem przedmiotem poznania jest wyzuty z wszelkiej formy i atrybutu czysty Byt, samadhi prowadzi do przyswojenia czystego bytu. Samoobjawienie się puruszy jest równoznaczne z wzięciem w posiadanie Bytu w całej jego pełni. W asampradżńata-samadhi jogin realnie jest całym Bytem. M. Eliade, Patańdżali i joga…, str. 91.

29. Zob.: S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, przekł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960, t. II.

BIBLIOGRAFIA:

1. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie w: Klasyczna joga indyjska, przekł. L. Cyboran, Warszawa 1986,

2. Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, w: Klasyczna joga indyjska, przekł. L. Cyboran, Warszawa 1986,

3. D. L. Carmody, J. T. Carmody, Mistycyzm w wielkich religiach świata, przekł. E Łukaszyk, Kraków 2011.

4. G. K. Chesterton, Ortodoksja, przekł. A. Szymanowski, Warszawa 1998,

5. M. Elliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przekł. B. Baranowski, Warszawa 1997,

6. M. Eliade, Patańdżali i joga, przekł. I. Kania, Warszawa 2004,

7. M. Eliade, Techniki jogi, przekł. B. Biały, Warszawa 2009,

8. M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycji Orientu, Kraków 2003

9. J. Maritain, Naturalne doświadczenie mistyczne i próżnia, w: Pisma filozoficzne, J. Fenrychowa, Kraków 1988,

10. S. Mishra, Podstawy jogi królewskiej, przekł. R. S., wydanie podziemne,

11. S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska t. II., przekł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960,

12. Tattvakaumudi 121, w: M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przekł. B. Baranowski, Warszawa 1997,

Mateusz Deker

Jestem absolwentem studiów filozoficznych I stopnia Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu oraz studiów II na kierunku Religioznawstwo, które ukończyłem uzyskując tytuł magistra za pracę “Joga w kulturze Zachodu. Przemiany i recepcja indyjskich technik samozbawienia - tło i współczesność". Z jogą mam do czynienia praktycznie od dziecka. Osobą, która mnie w nią wprowadziła, była Maria Stróżyk. Początkowo udział w zajęciach traktowałem jako zabawę i receptę na spędzenie czasu. Co roku w okresie letnim brałem udział w obozach organizowanych przez Marię Stróżyk. Poznawałem tam podstawy jogi wg metody B. K. S.Iyengara. Brałem również udział w warsztatach prowadzonych przez innych polskich nauczycieli tej metody - Jurka Jaguckiego, Konrada Kocota czy Marka Migały. Zainteresowanie teorią i praktyką jogi doprowadziło mnie do zapoznania się z różnymi jej technikami. Prawdziwie jednak zafascynowała mnie Ashtanga Vinyasa Joga, którą poznanie zawdzięczam Basi Lipskiej, uczennicy Sri. K. Pattabi Joisa, u niej też ukończyłem intensywny kurs Ashtangi Jogi. Ukończyłem również Teacher Training Course z Manju Jois’em - synem Sri. K. Pattabhi Jois’a. W Ashtandze znalazłem dynamizm, odpowiadający mojemu temperamentowi, możliwość połączenia intensywnych ćwiczeń fizycznych z technikami relaksacyjnymi jogi.

Mateusz Deker prowadzi w Poznaniu zajęcia asztangajogi. Więcej informacji na jego temat można znaleźć pod adresem: http://www.ashtanga-joga.pl/